El inconsciente óptico y el segundo obturador.La fotografía en la era de su computerización.

De creer a Roland Barthes, la aparición de la fotografía habría estado desde sus inicios marcada por la inquietud que sobre ella ejercía la pintura. Según él, "el primer hombre que vió la primera foto (...) debió creer que se trataba de una pintura". Desde entonces, la fotografía habría vivido siempre "atormentada por el fantasma de la pintura", obsesionada por ella, "como si hubiese nacido del cuadro". Pero también la pintura intuía en la fotografía un fuerte potencial de corrosión contra todo lo que ella significaba. Las conocidas palabras de Baudelaire a los espectadores del Salón de 1859 reflejan bien ese sentimiento de amenaza, y aún de rechazo: "si se permite a la fotografía suplir al arte en alguna de sus funciones, bien pronto lo habrá suplantado o corrompido por completo, gracias a la alianza natural que encontrará en la estupidez de la multitud. (...) Es pues preciso que vuelva a su verdadero deber, que es el de servir como criada a las ciencias y a las artes".

La evolución progresiva de ambas formas artísticas ha propiciado una interminable sucesión de encuentros (y desencuentros), al extremo de cuya cadena ha querido recientemente verse motivo de convergencia pacificada -hasta el punto de querer presentar el reciente desarrollo de las prácticas fotográficas como puesta en escena aggiornada de "los géneros de la pintura". La consigna baudeleriana que destinaba la fotografía a la esclavitud servil de la pintura se habría con ello cumplido: la fotografía no sería sino un mero instrumento técnico puesto al servicio de una forma artística preexistente, incapaz de encontrar y desarrollar su forma narrativa propia.

Pero este esquema interpretativo de las nuevas prácticas fotográficas es tremendamente miope y conservador, y no da cuenta leal sino de justamente aquellos ejemplos más académicos y rancios -o de aquello que, en general, es más académico y rancio en algunos de los desarrollos contemporáneos de la práctica fotográfica. Es preciso, más bien al contrario, seguir la huella de la tensión mutua que fotografía y pintura se ejercen desde su origen -para poder percibir que la fotografía es, todavía, un potencial no colmado de trastorno radical del orden de la representación. E incluso, que en el seno del campo fotográfico está teniendo lugar, recientemente y todavía, la más revolucionaria de las contemporáneas transformaciones de las formas artísticas visuales -ligada justamente a una espeluznante transformación tecnológica. Ponerla al servicio de un marco estrechamente academizado de comprensión de los órdenes de la representación y de las formas artísticas -en los términos de una obsoleta taxonomía de "géneros"- es justamente el más flaco favor que puede entonces hacérsele a la comprensión del sentido y alcance de sus desplazamientos actuales.

A Walter Benjamin le fascinaba descubrir que la mejor intuición de los potenciales de una forma artística naciente se daba siempre entre aquellos que más se alarmaban de su aparición, para advertir contra ella como catastrófica y temible: así cuando reconocía la clarividencia de Schopenhauer para intuir el carácter -deplorable a juicio del romántico- escritural de la alegoría, así también cuando recordaba las feroces palabras de Baudelaire contra la fotografía -las mismas arriba citadas. La finesse de Benjamin le permitía reconocer el extremo acierto del detractor -pero justamente para invertir el signo de su premonición. Donde aquél ve una cualidad desastrosa y corrosiva -es justamente donde el agudo genio de Benjamin acierta a reconocer el alto potencial revolucionario de la fotografía. Así, en efecto, Benjamin nos deja entender que donde resulta ciertamente tan peligrosa contra la forma establecida de todo aquello que antes de su aparición se llamaba arte -es justamente donde radica toda su potencialidad específica. Y aún, posiblemente, su genuina cualidad artística: la capacidad de desarrollar, a partir de una novedad técnica, una forma narrativa y un lenguaje propios, lejos ya de la atormentada obsesión del barthesiano "fantasma de la pintura".

El desarrollo del discurso artístico de la fotografía está estrechamente ligado al programa de crítica de la representación puesto en juego por la vanguardia. La cualidad primera que le otorga a la fotografía capacidad para hacerlo con singular eficacia se refiere a su peculiaridad técnica -la de constituirse como una forma de "reproducción mecánica". La pretendida autenticidad de la obra de arte es entendida como remisión al origen, y aun al original; como referencia a un aquí y ahora irrepetible del signo que, supuesta presencia inmóvil y eterna, administra la representación. El atentado que contra esa pretensión de autenticidad "esencial" perpetra la naturaleza infinitamente reproducible de la fotografía, su condición inmediata y natural de "copia", induce la pérdida del aura de la obra de arte: el desplazamiento de su experiencia fuera de los límites del ritual de culto que durante siglos, desde su absorción de los caracteres asociados a la imagen por su origen religioso, había regulado la experiencia artística.

El sentido de esta transformación "psicológica" del modo de darse la experiencia artística -referida, en última instancia, a la propia disposición del espectador, a su capacidad de dejar atrás la distancia con que el objeto en su exigencia de culto le interpelaba- se resuelve entonces en los términos positivos de una secularización de la experiencia, que progresivamente habrá de acabar por transformarse en mera experiencia de conocimiento, exenta ya de toda la significación cultual que entre otras cosas reclamaba la presencia quasimágica del original para poder cumplirse. En ella quiebra el ordenamiento ontológico que establecía una jerarquía vertical del orden de la representación sobre el de los objetos del mundo: la irradiación de la copia infinita rompe esta estructura que ponía las obras de arte en el cielo remoto de las ideas esenciales y eternas -vigilando desde allí el buen orden moral de este mundo sublunar.

La fotografía convierte al arte en "cosa de este mundo".

A esa gran transformación de la experiencia artística que la reproductibilidad técnica propicia se añade la que se va a producir al nivel de la distribución social del conocimiento artístico, de la estructuración de las formas colectivas de la experiencia artística, en el orden de la recepción social. Es a este nivel donde la fotografía induce un desplazamiento más fuerte del sentido de la experiencia artística. Siendo los beneficios de este proceso evidentes -lo que se ha llamado, quizás de forma a menudo demagógica, la "democratización" del conocimiento artístico- tampoco los peligros que se le asocian son desconocidos: la banalización misma de la experiencia artística no es el menor de ellos. Como tampoco lo es el que esa transformación sentencie irrevocablemente el desplazamiento de toda la esfera de la producción artística al seno de una industria de masas -cuyos intereses no necesariamente han de coincidir con los de la crítica de la representación, sino antes bien, y en primera instancia, con los de una industria del entretenimiento que no persigue otra finalidad que la amplificación de sus audiencias.

Si hay una alianza de la fotografía -de los medios de reproducción técnica de la imagen, en el más amplio sentido- con la estupidez de las masas como la que repugnaba a Baudelaire, ella tiene que ver probablemente con ésto, y no con alguna fantasmagórica capacidad de encandilarlas con su presunta potencia superior de "reproducir la naturaleza", de producir mejores mímesis de la "realidad". Induciendo una generalizada estetización difusa del mundo, los medios de reproducción técnica de la imagen se constituyen en el más poderoso instrumento organizador de consenso, el más capaz de instrumentar y reducir cualquier presencia de la humanidad a lo que Siegfried Kracauer denominaba "ornamento de masas". En realidad, era éste el extremo de la transformación en curso que, secreta o implícitamente, más inquietaba a Benjamin en su celebre ensayo sobre la obra de arte. Como es evidente, ese poder no ha dejado de crecer con la propia evolución tecnológica de los medios de producción y reproducción técnica de la imagen -ellos mismos constituidos ya, precisamente, en medios de masas, en literales "industrias de masas".

Entretanto, se cumple otro desplazamiento que no debería pasarnos desapercibido: el que lleva al medio de producción de la imagen a constituirse en el lugar mismo de su distribución y recepción social, en medio de reproducción. En su difuminado del original, la fotografía permite el borrado progresivo de toda distancia entre los distintos momentos del proceso de circulación pública de la obra de arte: la producción se sitúa, modificándolo, en el canal mismo de su reproducción y recepción social, y la obra acaba por coincidir con la noticia que de ella se extiende por el tejido público. La creación es, en sí misma, acción comunicativa -y la "obra" no acontece ya en algún lugar preservado de la mirada general, sino precisamente en el lugar de su recepción, en esas últimas extensiones nerviosas del tejido comunicativo que distribuyen su absoluta circulación social. Bajo la eficacia del medio técnico de producción-reproducción de imagen, el original mismo está ubicuamente presente en cada uno de los lugares en que comparece su re-producción. La obra y la "noticia" que de ésta se distribuye acaban por coincidir -y la virtualidad técnica de la fotografía, su cualidad ontológica de copia, es la que lo hace posible. La obra misma alcanza a identificarse con su efecto de recepción, con su propio eco en el tejido social -y de hecho hace tiempo que muchos artistas centran su trabajo de cuestionamiento de la institución-Arte sobre esta problematización de los canales de distribución pública: revistas, espacios museísticos y públicos, galerías de arte, etc-. La obra es su propio impacto, en el lugar mismo de su recepción pública.

En ese sentido, la "desmaterialización de la obra" perseguida por el arte conceptual nunca hubiera podido cumplirse sin el apoyo de la fotografía, del medio técnico capaz de dejar memoria y registro de su acontecimiento social, de su recepción pública. La posterior identificación de la obra -performance, intervención, construcción dramatúrgica, etc.- con esa su reproducción técnica, fundamenta todo el desarrollo del arte posconceptual -y no en vano la veta más rica de todo el conceptualismo contemporáneo es precisamente el fotoconceptualismo. Es ésta entonces la línea interpretativa con que debemos aproximarnos a la contemporánea proliferación de usos de la fotografía por parte de los artistas, no aceptando ningún menosprecio del potencial crítico que late en el actuar problematizador de los procesos de distribución y recepción social del conocimiento artístico, que es propio del arte de vanguardia y respecto al cual la propia naturaleza técnica del medio fotográfico ostenta una cualidad específica e irreductible.

Consecuentemente, habremos de defender que, en el fondo, los mejores aprovechamientos críticos de las posibilidades ofrecidas por los avances técnicos se han dado hasta ahora a este nivel -el de la reproducción, el de la estructuración de las formas de la recepción pública. Por expresarlo a través de la comparación de un par de ejemplos: el auténtico interés artístico de las innovaciones tecnológicas en el desarrollo de "paletas gráficas" -hallazgo que apenas da para otra cosa que el campante y paupérrimo "neoacuarelismo electrónico", en el que por desgracia se anega casi todo el actual experimentar "futurista" con nuevas tecnologías- es infinitamente inferior al que tales innovaciones poseen en el desarrollo de nuevos modelos (como por ejemplo Internet) de distribución y recepción social de la información y la imagen -y por ende del propio conocimiento artístico.

A ese nivel, menospreciar la amenaza que sobre el paradigma clásico del orden de la representación ejercen todavía tales medios técnicos de captura y (re)producción de imagen resultaría un grave error que descuidaría su auténtica significación crítica. Máxime en la era de la computerización exhaustiva de esos medios -en que tal potencial no ha hecho sino multiplicarse, crecer exponencialmente.

Las transformaciones que los modos de la reproducción técnica inducen en la forma de la experiencia artística afectan al núcleo mismo de los postulados ontológicos -y entonces gnoseológicos- sobre los que ésta se prefigura. Toda la economía de la representación que regulaba la relación vertical entre la idea y los singulares como expresión ejemplar del régimen de estabilidades del sentido presupuesto a la circulación de los signos -se derrumba. La ilusión de presencia plena del sentido en el signo, la ilusión de su capacidad de representar universales estables e inmóviles, la de su capacidad de regular la diferencia desde la identidad -que él, el signo artístico, expresaría- se revela exactamente eso: pura ilusión. Del lado de lo simulácrico, la fotografía introduce en la economía de la representación occidental -templada por el presunto pacto palabra / mundo- el elemento de distorsión, de revocación radical, que Nietzsche proclamaba como "más alta potencia de lo falso". Lo que se fotografía no se deja someter al dominio regulado de la representación, y cualquier aproximación a la fotografía que la imagine dominada por el impulso de mímesis descuida su principal virtualidad: la de revocar el orden de la representación presupuesto por una metafísica de la presencia. Tensada por la posibilidad de su repetición infinita, la fotografía sólo comparece para atraer al espacio de la representación el aparecer evanescente e irregulable de la diferencia pura. La fotografía no "re-presenta", tan sólo acontece, acaricia la superficie absolutamente externa de las apariencias, roza la piel leve de la diferencia, captura y retiene ese humor infraleve que, en forma de luz pura, exhala el ser -para hacer cierta la doctrina que le asimilaba a su posibilidad de ser percibido.

El ojo de la fotografía es también, y en primera instancia, el mecánico de la cámara, no sólo el estructurado por la conciencia que mira desde detrás -de ahí que lo que ella nos entrega no sea sólo lenguaje, sino también huella, rastro de acontecimiento, justamente aquello que resiste al lenguaje. Es ese ojo óptico-químico el que es capaz de percibir el acontecimiento, de capturar el tiempo-ahora al ritmo de su paso instantáneo -y en última instancia de resistir a la regulación interesada del orden de la representación. Lo que Walter Benjamin describía como "inconsciente óptico"consciencia". Obviamente, el empleo de la expresión "inconsciente óptico" es muy diferente en la obra de de Rosalind Krauss The Optical Unconscious, 1993, MIT Press. Para ella, en efecto, el espacio fotográfico está estructurado como un lenguaje, al modo de un inconsciente lacaniano -siendo entonces preciso su "psicoanálisis". Resultará claro, espero, que en nuestro uso del término nos remitimos más bien a la origina, y para nosotros más sugerente, insinuación benjaminiana. se refería precisamente a esta capacidad de la cámara, del ojo técnico, para aprehender en su inconsciencia lo que al ojo consciente, educado en el dominio de la representación, le resulta inaprehensible: el registro mismo de la diferencia, del acontecimiento. Es ello lo que el incosciente óptico desvela: por un lado, la presencia de la diferencia en la absorción del detalle, en la explosión ilimitada del fragmento, en la captura de la multiplicidad. Por otro, la instantaneidad del acontecimiento, la fugacidad inaprehensible del tiempo-ahora, la misma insuperable temporalidad del ser -no en vano el propio Benjamin alude a ese infinitesimal salto que se produce en la descomposición del movimiento, pensando tal vez en las cronofotografías de Muybridge. Si el impulso que movilizaba el quehacer de la pintura en el espacio de la representación -como paradigma de una concepción simbólica del signo- podría enunciarse como dur désir de durer, el que alienta tras la fotografía es un impulso melancólico, aquél en el que se expresa la certidumbre de la insuperable fugacidad de todo. Es por ello que toda fotografía es memento mori, "objeto melancólico" -y es también por ello que su territorio genérico, si alguno, no puede ser otro que el de la vanitas, pues toda fotografía es aliada de la conciencia de fugacidad del ser. En ello se hace también cómplice de lo que no existe y no existiendo es -cómplice de ese poder comprender el ser como justamente "algo que se sustrae", el comprender propio de la era de la superación de la metafísica. Por debajo de todo lenguaje (la fotografía no es sólo lenguaje, sino, a la vez y contra ello, escritura, huella), la fotografía revela la sustancia movediza e inapresable de lo que es. La dulce levedad con que todo se va, de vuelta a lo oscuro. Fotografiar es -como Rilke quería que el arte hiciera- contribuir al deseo de la tierra de hacerse invisible. Lo fotografiado, en efecto, deja de estar, de permanecer. Salvo agazapado en una memoria oscura que lo retiene, desde un impenitente abandono a su duración en lo efímero, silenciado por la eternidad -mientras acontece, transcurre, pasa.

Lo más sorprendente no es ya que ello, el acontecimiento, se pueda fotografiar -siendo justamente lo inapresable desde el orden de la representación- sino que, en realidad, sólo ello pueda ser fotografiado.

Es preciso entonces reconocer en el ascenso contemporáneo del uso de la fotografía -y en general de los sistemas técnicos de apropiación y tratamiento de la imagen- la sistemática puesta en juego en los nuevos lenguajes artísticos de una intencionalidad abiertamente deconstructiva. El empleo de nuevas tecnologías permite el desarrollo de un nuevo nivel de procedimientos enunciativos que combina las potencias críticas de la apropiación y el montaje. Por su propio carácter, la apropiación que se produce en el uso de la fotografía supone ya una fragmentación inorgánica de la representación. La captura fotográfica toma a la misma realidad como readymade, sobre el que actúa apropiándose algo que es importado como segmento irrevocablemente fragmentario. Tanto en cuanto al espacio -la fotografía lo es siempre de un aspecto local, de un fragmento no totalizable-, como en cuanto al tiempo -lo que la fotografía capta pertenece a un instante igualmente fragmentado, al corte de un ahora fugitivo-, el material con el que la fotografía trabaja pertenece al orden del fragmento.

Las posibilidades que de reordenar los materiales así capturados ofrecen las modernas tecnologías visuales -incluyendo la modificación por ordenador- multiplican el potencial deconstructivo del procedimiento, al cruzarlo con las potencias del montaje. En su recomposición de los fragmentos, en efecto, el artista se agencia la capacidad de dotar a la imagen producida de un "sentido otro", potencialmente político por ser capaz justamente de desenmascarar el orden de relaciones que estructura "lo real". El propio Derrida ha insistido en la relevancia del aporte de las altas tecnologías de cara a este ejercicio deconstructivo en el campo de las artes visuales.

Algunos trabajos de artistas actuales han mostrado la eficacia de este procedimiento, que actualiza y expande las posibilidades de la vieja técnica del fotomontaje -en el fondo, demasiado dependiente todavía del rudimentario collage. Desarrollando estas estrategias enunciativas, el artista actual no elabora representaciones orgánicas "de la realidad", sino que más bien activa la deconstrucción sistemática de tales representaciones. De hecho, no puede atribuirse a su juego de lenguaje intención de "representación" alguna: no se trata de "representar" la supuesta realidad, sino de poner en escena segmentos enunciativos que arrojen una duda sobre el orden de la representación establecido. La importancia que en los lenguajes visuales de los años 90 cobra esta familia de procedimientos enunciativos constituye, sin duda, uno de sus más inconfundibles rasgos.

La potencia político-subversiva de la fotografía se relaciona entonces con su capacidad de desmantelamiento del orden de la representación -que se resuelve a un doble nivel. De un lado, su capacidad para conjugar, como forma artística, los recursos enunciativos de la apropiación y el montaje le permiten elaborar "imágenes críticas" del mundo. Al fragmentar y recomponer -sea a través de la estrategia más tradicional del fotomontaje, sea a través de los nuevos desarrollos constructivos y narrativos posibilitados por el avance de su computerización actual- los materiales con que trabaja, la fotografía no simplemente "representa" lo real, sino que elabora imágenes capaces de desvelar la arquitectura oculta de su organización -sus relaciones jerárquicas, de dominación. La potencia político-subersiva de la fotografía se expresa justamente entonces como la eficacia de su inconsciente óptico: él es capaz de poner de manifiesto todo aquello que una economía interesada de la representación pretende mantener oculto, forcluso.

Al hacerlo, la fotografía se pone del lado de aquello que resiste a la pretensión simbólica que ordena la economía occidental del signo -en tanto ella es, antes que lenguaje, huella, escritura, la producción inintencional de un inconsciente maquínico, pura materialidad. El trabajo de la fotografía se cumple precisamente en el margen de un orden de la representación a cuya deconstrucción entonces contribuye. La pretensión simbólica que da soporte a una forma generalizada de organización del mundo -la del capitalismo- toma fundamento en la estabilidad de la economía del sentido -y ésta a su vez se asegura en la firme organicidad de la forma artística, en la completud y estabilidad de su apariencia efectiva. Por la propia característica de su forma técnica -la que se expresa como inconsciente óptico- la fotografía desdice entonces esas pretensiones de organicidad de la apariencia artística. Pues toda fotografía es, en su estructura formal más íntima, fotomontaje -enunciación inorgánica, mentís a las pretensiones de simbolicidad que estructuran el orden de la representación logocéntrico.

Sólo desde esta perspectiva tiene sentido plantearse todavía la cuestión de la "artisticidad" de la fotografía: en tanto se asume que la propia actividad que podemos llamar "artística" ha emprendido, históricamente, la aventura de su autodesmantelamiento. Sólo en la medida en que seamos capaces de admitir que la condición de artisticidad no se cumple en servir de aval a las pretensiones de simbolicidad de un orden de la representación logocéntrico, sino, justamente al contrario, en propiciar el desmantelamiento de esas pretensiones; sólo en la medida en que asumamos que la condición de "artisticidad" se efectúa contemporáneamente como precisamente un situarse en el margen -es decir, dentro, pero también contra- de tal propia condición de "lo artístico"; sólo en esa medida podríamos reconocerle a la fotografía un primer rango como tal: ella es "arte" -su empleo por el arte es posible- porque la aventura del arte se ha hecho, justamente, autodesmantelamiento, deconstrucción de su forma institucionalizada. Curiosamente, esta virtualidad artística de la fotografía -que se funda en su potencial antiartístico, deconstructivo precisamente- es recurrida mayormente con carácter "instrumental" por los "artistas", mientras que en su uso por los "fotógrafos puros", digamos, las pretensiones de artisticidad se vinculan más bien a la explotación de las potencialidades "simbólicas" de la fotografía como cuadro, en la organización pictorial de su superficie -abrumada todavía por la fantasía paranoica de la pintura, de la imitación. Ni que decir tiene que cuando eso ocurre -cuando la fotografía se pretende "artística" y para ello se autoimpone unas trasnochadas reglas de la pictorialidad, que la propia experiencia de la pintura hace ya mucho ha desbordado- comparecen a la historia contemporánea de la forma algunos de los resultados más obsoletos, cursis y pobres (incluyendo no menos a Helmutt Newton que a Robert Mappelthorpe) que a nuestra epoca se le ofrece ver, emisarios de un tiempo pasado que la evolución crítica de la investigación creadora nos hacía creer olvidado.

La cuestión de la pictorialidad parece en todo caso reclamar una reconsideración justamente a partir de la incorporación de los procesos de manipulación digital por ordenador a los tratamientos de la imagen fotográfica -desde que la fotografía ha dejado de ser un proceso exclusivamente optico-químico (de carácter analógico) para convertirse en uno óptico-electro-gráfico (ya de carácter digital), sea cual sea la tecnología empleada para su estampación final. En efecto, las posibilidades de "montaje" que las nuevas tecnologías digitales ofrecen permiten restituir plenamente la apariencia de organicidad que la estética de la vanguardia, en su vocación de ofrecer "imágenes críticas", se había visto forzada a denegar. Al permitir el suturado perfecto de los fragmentos recompuestos, el fotomontaje asistido por ordenador posibilita la construcción de imágenes críticas que, no obstante, alcanzan la plena apariencia de organicidad: la condición de "construida" de la imagen no necesita ya hacerse explícita -a través del mostrado brusco de las "costuras" de los fragmentos enunciativos que componen el collage. Lo que se había constituido casi en ley mayor de la forma-vanguardia -la "disonancia", la exposición desgarrada de la tensión inorgánica de la apariencia, como argumento de resistencia a la pretensión simbólica del lenguaje y su representación complacida de lo "real"- resulta revocada por esta nueva posibilidad técnica, rompiendo de esa manera una norma formal -seguramente la principal- del academicismo vanguardista. La restitución de la apariencia orgánica resulta entonces, y en primer lugar, un síntoma en el que se expresa la misma superación contemporánea de la forma-vanguardia, de sus academizadas leyes formales: y no deja de ser significativo que habiendo sido la fotografía el medio técnico en el que aquella revolución de la forma que llamamos vanguardia se consagró -en la experiencia del fotomontaje- sea también en su ámbito donde se experimente con la máxima fuerza la tensión que la crisis contemporánea de sus presupuestos formales ha abierto. Sumado a las estructuras de ortogonalidad, a la "rectangularidad" irrevocable que el propio dispositivo óptico de la cámara fotográfica impone (tal vez reproduciendo estructuras trascendentales de la visión), el pictorialismo de la fotografía actual resurge con la fuerza de este potencial de suturación orgánica de las superficies, de las apariencias, que va ligado a la eficacia de la tecnología digital. Pero sería un grave error tomar esta puesta en crisis de un presupuesto formal de la vanguardia por un paso de retorno al orden de la representación: por debajo de la organicidad restituida de las apariencias bulle toda la violencia de una construcción crítica de la escena -en cuya superficie estática la intervención técnica de ese "segundo obturador" que es el computer permite introducir, justamente, un dimensionamiento cinemático de la imagen, un tiempo interno de relato, en el que justamente puede re-cargarse ahora todo su potencial crítico.

El efecto producido por el procedimiento tradicional del montaje, al "poner juntos" elementos pertenecientes a coordenadas espacio-temporales diversas, suponía ya ese mismo ensanchamiento interno del tiempo -también del espacio- de la imagen que incorpora el proceso de manipulación en el odenador, que así actúa como segundo obturador, como segundo dispositivo de introducción y/o modulación de imagen. La "instantaneidad" de ésta se ensancha así en un tiempo interno que pertenece a la intemporalidad propia de la narración -que es al mismo tiempo u-tópica, localizable sólo en un espacio "inespacial". El resultado es una "cinematización" de la imagen, que la vuelve susceptible de recorrido, de lectura. Merced a ello, la narración entra en la fotografía, y el tiempo expandido de relato se expone, en correspondencia, al paseo receptor del ojo -que se toma por su parte en ella un tiempo expandido de lectura. El tiempo de la imagen es así un tiempo-movimiento, un instante-devenir. En el fotomontaje asistido por ordenador -y careciendo de importancia el que la sutura se disimule al máximo, hasta recobrar la apariencia de organicidad- este ensanchamiento cinemático de la imagen, que permite introducir en ella el tiempo del relato, se produce entonces de modo si cabe amplificado. Merced al procedimiento, la fotografía se tensa en un ensanchamiento narrativo -no tanto hacia el modelo clásico del cuadro, cuanto hacia el del cine. Si el principio del funcionamiento técnico del cinematógrafo no es otro que la secuenciación sucesiva de fotogramas, de instantáneas fotográficas -la introducción del relato en el tiempo exterior de la serie- la digitalización posibilita este dimensionamiento temporal en la propia fotografía, introduciendo el relato como propio tiempo interno de la imagen. La ilusión del movimiento -que en el cine aún debe ser producido por un arrastre mecánico- deja paso en el espacio curvo y mudo de un CD-ROM a la evidencia de que el tiempo de la narración es, justamente, el de la lectura. Para el ordenador, en efecto, la secuenciación temporal de la imagen es pura cuestión de organización de la lectura de las cantidades de la información. En el computer, la fotografía no sólo se revela "corazón" del cine: sino potencia cinemática ella misma, potencia de relato, tiempo expandido de narración.

Las experiencias "radicales" de pintura y fotografía apuntan en direcciones radicalmente contrarias -de tal manera que sólo puede pensarse una convergencia de ambas en un territorio tibio, falto de riesgo. Es preciso arrojarlas mutuamente contra sí, para hacer ver que sólo en su contraste profundo sirven a una misma causa. La experiencia radical de la pintura atrae el ojo hacia la estricta superficie, haciendo desvanecerse toda la profundidad de su espacio presentado como espacio de la representación -para evidenciarlo juego de puros efectos de superficie. A lo largo del siglo, la pintura ha recorrido este camino hacia la falta de profundidad, hacia el exterior puro de su superficie -y es la puesta en evidencia de esa superficie pura, hecha estrictamente de efectos mudos, materialidad carnosa y táctil, el horizonte regulador de lo que con justicia podemos calificar su "experiencia radical". La vanguardia, como aventura precisamente de la puesta en crisis del dominio de lo visual estipulado como espacio de la representación, ha apuntado a este horizonte -y la ruptura progresiva con la figuración y aún con toda pretensión "realista" (salvo la del pop: que es justamente un mostrar lo real mismo como superficie banal pura, nuevamente juego de efectos) ha sido justamente el camino. La "loca intensidad" de la imagen -según la hermosa expresión deleuziana- rompe con la regulación en profundidad de la representación -y la pintura se entrega a este juego de la pura seducción maquínica, del intercambio sensual (y aún sexualizado) de las intensidades puras.

La experiencia radical de la fotografía se significa, al contrario, allí donde lo que desaparece es en cambio la "superficie" -donde su invisibilización cede en favor de una cierta adquisición de profundidad. Esa profundidad, sin embargo, no es la eliminada del ojo de la pintura -la profundidad de la representación. Sino justamente la del relato. La falta de tactilidad -incluso de tactilidad visual- de la fotografía (donde ésta no se entrega a un efectismo patético) haría ridículo que la fotografía se pretendiera economía de las superficies puras, de las intensidades desplegadas. Si no puede entregarse como tal -y sin embargo aun pretende resistir a la ilusión de la presencia que la pretendería "representación", pintura del mundo- lo que la fotografía nos entrega no puede ser sino ficción, narración, relato. La experiencia radical de la fotografía va a darse entonces en su tensión hacia el cine, hacia lo literario, hacia un devenir narración escrita en, y por, la misma imagen -allí donde la imagen se hace imagen-tiempo, imagen-movimiento. Allí donde se ensancha para otorgarse un tiempo interno en el que expandirse como producción de significancia.

Tan patética resulta entonces cualquier tentativa de introducir "narración" en la pintura -ella es puesta en superficie pura, "ocultamiento" y negación de toda profundidad, sexualidad encendida de lo visual como tactilidad- como lo sería al contrario jugar con la fotografía como campo de superficie. La fotografía abstracta -para no hablar de los experimentos de producción de imágenes de síntesis- es un camino tan errado, tan conservador, como la pintura "narrativa": aquella se queda en jueguecito de laboratorio, ésta en "comic" pretencioso y relamido.



Según la hermosa descripción heideggeriana, nos encontraríamos sumidos en la "era del fin de la imagen del mundo", en la época del fin de la Weltbilde: la era en que pensar una representación orgánica y eficaz del mundo se ha vuelto imposible, impracticable. Que ella coincida justamente con la era de la espeluznante proliferación de las imágenes -del estallido auténticamente viral de una iconosfera que satura y recubre el mundo casi en su totalidad, sin dejar rincón alguno libre de su presencia infinita- no debería extrañarnos: al fin y al cabo, esa muerte de la "imagen del mundo" no podía producirse sino por multiplicación, por fragmentación -como cuando un espejo se rompe en una miríada de facetas y la única imagen del mundo que le es ya dado ofrecer irradia en una infinidad de direcciones, en una irreductible dimensión poliédrica que pone en quiebra el orden mismo de la representación. Que el arte mismo se haga testigo, y aun activo cómplice, de esta quiebra -no puede sorprendernos. No parece que deba ya atribuírsele el papel consolador de un espejo complaciente -sino que se nos ha hecho evidente que su capacidad de inducir autoconocimiento se cumple justamente donde él se constituye en testimonio desgarrado, en testigo de insuficiencia. Representar lo irrepresentable, el límite mismo en el que quiebra el orden de la representación -es entonces la tarea que hoy le cumple al arte. Si el camino elegido por la pintura para dar testimonio de esa irrevocable clausura de la representación puede atravesar el hacerse reconocer como pura materialidad muda, a los usos artísticos de la fotografía les corresponde en cambio el hacerse leer como pura escritura, como mera huella de alguna siempre infijable intención narrativa -y su poder de lograrlo depende de la eficacia de un doble dispositivo. En primera instancia, el del inconsciente óptico, que le permite ver (mostrar que vé) justamente lo invisible, lo ciego de la imagen, todo aquello que se sustrae a la representación -el acontecimiento, el glorioso despliegue de la diferencia. Inmediatamente, el del segundo obturador, que le permite introducir en esa instantaneidad precaria y fugaz el tiempo interno del relato que recarga a la imagen con la fuerza del mito, con el potencial simbólico que le otorga toda su fuerza para instituir mundos.

Pintura o fotografía señalan entonces, pero justamente por caminos radicalmente enfrentados, exactamente el mismo límite: el de la radical ilegibilidad del signo, el de su inagotabilidad en una u otra lectura, el de la radical infinitud de las interpretaciones siempre, y todavía, pendientes. El testimonio que su sobria dureza nos entrega nos enseña a reconocer que la imagen -en cuanto tal, ya ciega- no lo es del mundo: que en ellas no se representa el mundo, sino que sólo hace presencia un acontecer. Que ellas no son sino escritura, rastro perdido de alguna intencionalidad de decir, siempre inagotable y siempre por descifrar. Testimonios de la inútil pasión de ser que se desborda en el "vicio radical", que dijera Lacan. El de la transmisión del discurso, el del hacer circular esos diminutos inventarios mudos que lo son de un sinfín de interpretaciones por venir. El terrible e irresistible vicio de situar en la pequeña puerta de lo instantáneo esos pequeños no-lugares en los que, justamente, hacer pensable el advenir y la apertura de "otros mundos posibles".

José Luis Brea

América Latina, Bolivia y la democracia

América Latina, Bolivia y la democracia

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Angel Guerra Cabrera
La Jornada
Chávez quiere incendiar América Latina, brama Uribe y miente a sabiendas. Quienes alimentan hace mucho tiempo la hoguera son el imperialismo y las oligarquías con el expolio, el saqueo, el racismo y la exclusión. Agravados en las últimas décadas por el neoliberalismo y la pretensión de suprimir la rebeldía de los pueblos contra este. Lo que incendiará inconteniblemente la pradera es el proyecto de militarización de las sociedades del río Bravo a la Tierra del Fuego, previamente experimentado por Estados Unidos con el Plan Colombia.

Su objetivo es acabar con los movimientos populares, para lo cual es prioritario derrocar a los gobiernos identificados con sus demandas mediante una trama que sale de Washington, pasa por Madrid y otras capitales europeas y tiene en Bogotá y Santiago de Chile dos importantes cajas de resonancia. Son eslabones maestros del proyecto la conspiración golpista en Venezuela y Bolivia y el reforzamiento del entramado para someter a Cuba. La fábrica de mentiras, CNN y El País a la cabeza, cubre el flanco sicológico.

Ello explica el injustificable tajo dado por Uribe a la facilitación por Chávez del intercambio humanitario, justo en el momento en que con indudable buena fe, entrega y trasparencia el venezolano había conseguido avances inéditos en el proceso. Pues el parapresidente y sus patrones imperialistas se horrorizan ante la perspectiva de una salida política al conflicto en Colombia, toda vez que esta propiciaría un excelente clima para el florecimiento de la democracia no sólo en ese país sino en toda América del sur.

Y es que el saldo socialmente trágico de las políticas de libre mercado y la consiguiente toma de conciencia y creciente protagonismo de los pueblos están poniendo en graves aprietos la hipócrita cantaleta del sistema dominante sobre la democracia. Es un hecho histórico incontrovertible en la historia latinoamericana la invariable ruptura frontal del imperialismo y las oligarquías con las instituciones democráticas cuando una opción popular llega al gobierno o aún ante la posibilidad de que lo consiga.

La feroz arremetida contra el presidente Evo Morales de quienes durante siglos han explotado y discriminado a los mayoritarios pueblos originarios y a los mestizos pobres de Bolivia representados por aquel, es un ejemplo palmario de cuanto afirmo. Decidido a liquidar el gobierno de Morales, Estados Unidos envió de embajador a La Paz a Phillip Goldberg, operativo del desmembramiento yugoslavo. Un regalo a la casta reaccionaria y separatista de Santa Cruz de la Sierra, estado mayor de la campaña sediciosa iniciada casi inmediatamente después de la elección del líder indígena, que ha reunido a los prefectos y sectores oligárquicos de ese departamento y a los de Beni, Pando, Tarija y Cochabamba, bajo el mando de Goldberg. Desde el Senado torpedean con su mayoría las iniciativas de justicia social y soberanía del Ejecutivo, mientras con medidas de fuerza han impedido el trabajo de la Asamblea Constituyente(AC), el único recurso para alcanzar un régimen democrático sin llegar a la guerra civil. A la manera hitleriana, se han constituido grupos de choque sobre el patrón de la Unión Juvenil Cruceñista, integrada por jóvenes de clase media blancos y racistas, que en cada uno de los paros "cívicos" convocados en estos departamentos amenazan o apalean a los ciudadanos que no acatan la medida y a los partidarios de Morales. Con este patrón se instigaron las acciones delictivas y bárbaras de los últimos días en la ciudad de Sucre utilizando estudiantes reaccionarios, de ultraizquierda y lumpen, muchos de ellos bebidos. El pretexto fue la decisión de la dirección de la AC de reunirse en una instalación militar a resguardo de esa turba. Autoexcluidos los delegados opositores, fue aprobada en general la nueva Constitución, que contiene demandas populares sustantivas pero que en todo caso debe ser sancionada en referendo.

Morales ha dado pruebas de una infinita paciencia y voluntad de diálogo en reiteradas negociaciones con los partidos políticos oligárquicos, que siempre inventan nuevos motivos para no cumplir lo pactado. Pero en la grave situación de amenaza golpista creada a partir de los acontecimientos de Sucre no hay diálogo posible.

No al menos mientras el presidente constitucional aplica los recursos que le otorgan la ley y su enorme apoyo de masas para reducir a los golpistas. Toda la solidaridad a Evo y su pueblo en esta hora.

¿Por qué no te callas ?........... Indio

Aquí pues yo, Guaicaipuro Cuauhtémoc, he venido a encontrar a los que celebran el encuentro.


Aquí pues yo, descendiente de los que poblaron la América hace cuarenta mil años, he venido a encontrar a los que la encontraron hace sólo quinientos años...
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Aquí pues, nos encontramos todos. Sabemos lo que somos, y es bastante. Nunca tendremos otra cosa.


El hermano aduanero europeo me pide papel escrito con visa para
poder descubrir a los que me descubrieron.
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El hermano usurero europeo me pide pago de una deuda contraída por Judas, a quien nunca autoricé a venderme.
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El hermano leguleyo europeo me explica que toda deuda se paga con intereses, aunque sea vendiendo seres humanos y países enteros sin pedirles consentimiento. .
.. . . . Yo los voy descubriendo.
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También yo puedo reclamar pagos y también puedo reclamar intereses.
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Consta en el Archivo de Indias, papel sobre papel, recibo sobre recibo y firma sobre firma, que solamente entre el año 1503 y 1660 llegaron a San Lucas de Barrameda 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata provenientes de América.
¿Saqueo? ¡No lo creyera yo! Porque sería pensar que los hermanos cristianos faltaron a su séptimo mandamiento.
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¿Expoliación? ¡Guárdeme Tanatzin de figurarme que los europeos, como Caín, matan y niegan la sangre de su hermano!



¿Genocidio? Eso sería dar crédito a los calumniadores, como Bartolomé de las Casas, que califican al encuentro como de destrucción de las Indias, o a ultrosos como Arturo Uslar Pietri, que afirma que el arranque del capitalismo y la actual civilización europea se deben a la inundación de metales preciosos.
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¡No! Esos 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata deben ser considerados como el primero de muchos otros préstamos amigables de América, destinados al desarrollo de Europa. Lo contrario sería presumir la existencia de crímenes de guerra, lo que daría derecho no sólo a exigir devolución inmediata, sino la indemnización por daños y perjuicios.
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Yo, Guaicaipuro Cuauhtémoc, prefiero pensar en la menos ofensiva de estas hipótesis.
Tan fabulosa exportación de capitales no fue más que el inicio de un plan "Marshalltezuma", para garantizar la reconstrucción de la bárbara Europa, arruinada por sus deplorables guerras contra los cultos musulmanes, creadores del álgebra, la poligamia, el baño cotidiano y otros logros superiores de la civilización.
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Por eso, al celebrar el Quinto Centenario del Empréstito, podremos preguntarnos: ¿han hecho los hermanos europeos un uso racional, responsable o por lo menos productivo de los fondos tan generosamente adelantados por el Fondo Indoamericano Internacional?

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Deploramos decir que no. En lo estratégico, lo dilapidaron en las batallas de Lepanto, en armadas invencibles, en terceros reichs y otras formas de exterminio mutuo, sin otro destino que terminar ocupados por las tropas gringas de la OTAN, como en Panamá, pero sin canal.

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En lo financiero, han sido incapaces, después de una moratoria de quinientos años, tanto de cancelar el capital y sus intereses, cuanto de independizarse de las rentas líquidas, las materias primas y la energía barata que les exporta y provee todo el tercer mundo.

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Este deplorable cuadro corrobora la afirmación de Milton Friedman según la cual una economía subsidiada jamás puede funcionar y nos obliga a reclamarles, para su propio bien, el pago del capital y los intereses que, tan generosamente, hemos demorado todos estos siglos en cobrar.

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Al decir esto, aclaramos que no nos rebajaremos a cobrarle a nuestros hermanos europeos las viles y sanguinarias tasas de 20 y hasta 30% de interés, que los hermanos europeos le cobran a los pueblos del tercer mundo.

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Nos limitaremos a exigir la devolución de los metales preciosos adelantados, más el módico interés fijo del 10%, acumulado sólo durante los últimos trescientos años, con doscientos años de gracia.

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Sobre esta base, y aplicando la fórmula europea del interés compuesto, informamos a los descubridores que nos deben, como primer pago de su deuda, una masa de 185 mil kilos de oro y 16 millones de plata, ambas cifras elevadas a la potencia de trescientos.

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Es decir, un número para cuya expresión total serían necesarias más de trescientas cifras, y que supera ampliamente el peso total del planeta Tierra. Muy pesadas son esas moles de oro y plata. ¿Cuánto pesarían, calculadas en sangre?

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Aducir que Europa, en medio milenio, no ha podido generar riquezas suficientes para cancelar ese módico interés, sería tanto como admitir su absoluto fracaso financiero y/o la demencial irracionalidad de los supuestos del capitalismo.

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Tales cuestiones metafísicas, desde luego, no nos inquietan a los indoamericanos. Pero sí exigimos la firma de una Carta de Intención que discipline a los pueblos deudores del viejo continente, y que los obligue a cumplir su compromiso mediante una pronta privatización o reconversión de Europa, que les permita entregárnosla entera, como primer pago de la deuda histórica.

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Dicen los pesimistas del Viejo Mundo que su civilización está en una bancarrota que le impide cumplir sus compromisos financieros o morales. En tal caso, nos contentaríamos con que nos pagaran entregándonos la bala con la que mataron al poeta.
Pero no podrán: porque esa bala, es el corazón de Europa.

jose carreras

Alain Badiou. ¿Qué es la política ?

Qué es la política?
Movimiento Social y Representación Política
Encuentro Permanente por un Nuevo Pensamiento

Conferencias de Alain Badiou

24 y 25 de abril del 2000

1 . Conferencia del día 24 de abril del 2000
Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es la política?

El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino. Entonces el destino del siglo es la política, y la tragedia del siglo es la política. Pero se acabó el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 años, en 1848, Marx decía lo siguiente: "Los gobiernos son los apoderados del capital", y eso sigue siendo aún mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivocó, pero en esto les aseguro que no. Aquí, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuviésemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simbólica, pero aún si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Entonces, ¿qué es una verdadera opción, y qué es una verdadera decisión? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cuándo y dónde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestación en tal lugar y a tal hora, tal día. Como lo hacían, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aquí es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal día y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.

El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político.

Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos.

¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.

La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía.

¿Qué quiere decir lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subtítulo Crítica de la economía política. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economía, y crítica de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economía porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la política de la representación porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía.

Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "Ia política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación".

No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Entonces, la cuestión en este fin de siglo es qué es la política, después de Marx, después de Lenin, después de Mao, y también después de Saint Just, después de Robespierre, después de Bakunin, Trotski, Castro, y también después de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres términos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos políticos. Yo querría definir de una manera bastante concreta y clara estos tres términos.

En primer lugar, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden, y toda política exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primer condición.

Y la segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces voy a incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. Para mí el estado, el estado de la situación, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.

Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organización que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organización tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la política a partir de estos tres términos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido.

Entonces, mi hipótesis es la que sigue: la crisis de la política en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de partido.

Y entonces, preguntarnos qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querría cortar mi exposición en dos. Ahora les cuento cuáles van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se terminó. Y que hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Y que ése es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres términos –movimiento, Estado y partido– el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tic~ la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.

Pienso que éstos son los puntos centrales de la política actualmente, y creo que no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, como les decía hace un rato, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la política de los partidos. Y si ésta es la crisis tenemos que saber qué es la política de emancipación en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. Y la cuestión del sujeto político en el siglo era la cuestión del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: ¿cuáles son las relaciones entre movimiento y organización, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los políticos. Están los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; está la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " ¿Qué hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Está la forma de partido stalinista. Está el partido fascista italiano; está el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las políticas fueron políticas de partidos. Las tres grandes políticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia políticas de partido, y definieron modelos de partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la política al Estado, directamente en el caso del partido-Estado stalinista, directamente también en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la política al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y está definido por este objetivo, por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la política está representada por los partidos, cualquiera sea la política de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido está subordinando la política al Estado.

Es importante observar que esta situación es una situación del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871, Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección, Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una política revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX está proponiendo una política de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que está subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinación la que originó la crisis de la política. Lo que está en crisis, entonces, es la idea de una subordinación de la política al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la política está generalizada. Porque como se los digo, todas las políticas han sido y siguen siendo políticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cayó la URSS. Pero existe también la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad política parlamentaria está en crisis, y la prueba es que la política está cada vez más estrictamente subordinada a la economía. Es una política que ya no presenta más posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones políticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la política o para la igualdad.

Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente. La idea de revolución en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que está en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis.

Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, No fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido. Y entonces lo que está en crisis no es la política, no es la idea de una política de emancipación lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hipótesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No podemos concebirla corno se hacía en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurrección obrera. Eso también se acabó. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de París, y algunos aspectos de la revolución rusa. Pero es una idea que ya está saturada. Entonces no podemos concebir a la política sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa también fue una gran idea, permitió una gran resistencia popular y obrera, movilizó el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberación nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se terminó. Y que no podemos concebir actualmente a la política de emancipación bajo la forma de política de partido.

Entonces, se trata de saber qué es una política sin partidos. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Hasta los anarquistas están organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 había una manifestación contra una central atómica. Era una manifestación violenta, hubo un muerto, gente herida. Había anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas leninistas franceses. Así la política está organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organización del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinación de la política a la representación dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinación.

La pregunta es entonces qué es una organización política. Una organización política que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en última instancia, al partido-Estado. La cuestión es la siguiente: cómo hacemos para que dure una posición de debilidad. Como hacemos para aceptar que la política pueda ser más débil que el Estado durante un largo período. Cómo evitamos la tentación del poder. Y es una tentación muy grande, porque es la tentación del poder. La idea del partido era "vamos a darle a la política la fuerza del Estado".

Vamos a darle a la política de la igualdad, a la política comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la política desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo.

Quisiera decir una pequeña cosa antes de terminar por el día de hoy. El partido político en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rápido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo más posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposición está cerca del poder. Es una característica de la política parlamentaria que la oposición es parte del poder. Así que tampoco queremos una política de oposición. Lo que pretendemos es que la política pueda pensarse por sí misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en práctica por sí misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.

Diría que hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la información periodística. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de él. Esa es una idea típica de la representación. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la información no es el tiempo de la política libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la información es en sí mismo un tiempo comercial. La política de emancipación no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta política de emancipación. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Porque el partido pensó alguna vez que la política" era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos más artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy ¡importante también. En la experiencia de Mayo del 68 francés, quizás el punto más importante de todos fue que la gente inventó trayectos, caminos que no existían. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fábrica, o quizás el trayecto que iba del departamento burgués al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisión colectiva de invención de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invención política.

Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.

Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.

Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta –¿qué es la política?–, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.

Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.

Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.

Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.

No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.

Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohibe trastornar los lugares, y también lo que prohibe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "éste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.

Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.

En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada –hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga– tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar,del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada
prolongada.

Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos as~ pectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía "El Estado zarista es débil". No es tampoco como cuando Mao decía "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?

Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.

Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.

Fuente: www.grupoacontecimiento.com.ar

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¿Un futuro para el socialismo?**

EL AUGUR es aquel que busca predecir el futuro para poder controlarlo. Su tarea es husmear en las entrañas del sistema social para descifrar los presagios que le aseguren a sus gobernantes que el sistema perdurará. En nuestros días, es generalmente un economista o un ejecutivo de los negocios. El profeta, en cambio, no tiene interés en predecir qué sucederá excepto para advertirnos que, a menos que cambiemos de camino, es improbable que tengamos un futuro. O, en todo caso, si lo tuviéramos, sería un futuro profundamente desagradable. Su preocupación es denunciar la injusticia del presente, no soñar con una perfección futura; pero como no se puede identificar la injusticia sin recurrir a una noción de justicia, alguna forma de futuro ya está implícita en esta denuncia. Así como el presente es un resultado, en gran medida, de aquello que no llegó a ocurrir en el pasado, también una imagen del futuro puede ser atisbada, negativamente, oblicuamente, en lo que está faltando en el presente. La mejor imagen del futuro es el fracaso del presente. O de otro modo: en las contradicciones del presente, en los lugares donde fracasa en ser idéntico a sí mismo, en aquello que le es totalmente constitutivo y aun así es descartado como desperdicio y
excedente, es allí donde los destellos del futuro pueden ser discernidos como los resplandores a través de los tajos de una tela.
Un futuro que de algún modo no estuviera en línea con el presente sería ininteligible, tanto como sería indeseable un futuro que estuviera solamente en línea con el presente. Un futuro deseable debe ser un futuro posible, de otro modo llegaríamos a desear inútilmente y, por ende, como el neurótico descripto por Freud, nos enfermaríamos de nostalgia. Por otra parte, si simplemente eliminamos el futuro de nuestra lectura del presente, cancelamos la futuridad del futuro, tal como el nuevo historicismo trata de borrar lo pasado del pasado. El utopista seriamente bizarro, el que tiene su cabeza enterrada más obstinadamente en la arena, es el pragmático cabeza dura que imagina que el futuro será más o menos como el presente, sólo que un poco más variado. En otras palabras, como alguien recientemente describió el futuro posmoderno: se trata del presente con más opciones. La pura fantasía de esta ilusión pragmática basada en la sabiduría de la calle, esto es, que el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Times Square, Brad Pitt y las galletitas con pedacitos de chocolate todavía estarán allí en el año 5000, hace que los apocalípticos melenudos y de ojos salvajes parezcan unos moderados insensibles. No importa lo que piense Francis Fukuyama, el problema no es que vamos a tener demasiado poco futuro, sino futuro en exceso. Mala suerte; nuestros hijos probablemente vivirán tiempos muy interesantes.
Hablando de Fukuyama (1992), uno puede recordar que entre las cosas que se repiten históricamente está el anuncio de la muerte de la historia misma, la cual ha sido promulgada muchas veces, desde el Nuevo Testamento hasta Hegel. Como cualquier otra repetición, es una de las cosas que hace que la historia siga andando, como sin duda podrá juzgar el propio Fukuyama al mirar su correspondencia. El hecho de anunciar el fin de la historia, lo cual simplemente agrega algo más a ella, plantea un conflicto interesante con la declaración misma, una especie de contradicción performativa. El último de los prematuros obituarios arrojados sobre la historia, o quizá más precisamente sobre la ideología, fue el de los ideólogos del fin de la historia, en los años cincuenta. Con Vietnam, el Poder Negro y el movimiento estudiantil a punto de surgir, dicho obituario demostró ser una profecía singularmente inepta. Como podría haber observado Oscar Wilde, equivocarse sobre el fin de la historia una vez es desafortunado, equivocarse dos veces es pura negligencia.
Es muy probable, por ejemplo, que se produzca una gravísima crisis del capitalismo en las próximas décadas, que no es lo mismo que decir que esto será así, o que habrá socialismo. Que el futuro esté destinado a ser diferente del presente, por supuesto, no garantiza que será mejor. Bien podría llegar a ser peor. De un modo u otro, no hay nada que



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sea inevitable, lo cual es excelente, ya que lo inevitable es usualmente desagradable. Y a menos que uno se oponga a lo inevitable, nunca podrá descubrir cuán inevitable era realmente. Pero mientras Occidente conduce sus carretas en círculos cada vez más cerrados, refugiándose y cerrando las puertas a una creciente población alienada, desplazada, desposeída, tanto a nivel local como en el exterior, y mientras la sociedad cívica es crecientemente arrancada de cuajo, no hace falta un Nostradamus para anticipar turbulencias en el horizonte. Políticamente hablando, no se puede dejar que las fuerzas del mercado se desplieguen en ausencia de una buena red de protección social ya que, de otro modo, se corre el riesgo de generar una gran inestabilidad y resentimiento; pero, económicamente hablando, es exactamente ese tipo de protección lo que las fuerzas del mercado destruyen. En este sentido, el sistema se ofrece para minar su propia hegemonía, sin mucha necesidad de ayuda desde la izquierda. Lo que es de temer no es tanto que la historia meramente se repita a sí misma, sino la perspectiva de que comience a filtrarse por las costuras, mientras la izquierda todavía está dispersa y desorganizada y, por lo tanto, es incapaz de conducir las precarias y espontáneas revueltas por senderos productivos. Entonces, el problema es que, a menos que ocurra lo contrario, mucha más gente podría salir lastimada.
Esto resulta aún mucho más lamentable cuando uno se detiene a considerar la notablemente módica propuesta que está impulsando la izquierda. Todo lo que la izquierda desea lograr son condiciones que permitan a la totalidad de los habitantes del planeta comer, trabajar, ejercer su libertad, vivir dignamente, y aspiraciones de este estilo. Esto es escasamente revolucionario. Pero es una señal de las calamidades presentes el hecho de que, en efecto, se necesitaría una revolución para alcanzar tales objetivos. Esto es así por el extremismo del capitalismo, no del socialismo. A propósito: decir que las cosas están muy mal es el tipo de afirmación simplista que distingue a los radicales de los reformistas liberales, aunque no sucede lo mismo con los conservadores. Sorprendentemente, en una forma de vida social que es incapaz incluso de estar a la altura de sus propios ideales parciales, los liberales, los pragmáticos y los modernizadores se aferran a su ilusión extraordinariamente utópica de que nada está mal en los fundamentos. Los conservadores, por el contrario, tienen mucha razón al ver que existe un problema en los cimientos mismos del sistema, pero suelen estar equivocados respecto de qué es lo que está mal. La forma más ostensiblemente naif del idealismo no es el socialismo, sino la creencia de que, dándole el tiempo suficiente, el capitalismo alimentará al mundo. ¿Cuánto tiempo más se sostendrá esta visión antes de que se la juzgue desacreditada?
Por todo esto, nunca he estado demasiado convencido de que términos como optimismo y pesimismo tengan mucho sentido político. Lo que importa –lo que es en realidad condición necesaria para cual-
quier fructífera acción moral o política– es el realismo, que a veces nos hace sentir desanimados y otras jubilosos. Puede calificarse un discurso como auténticamente realista si les resulta ilusorio a los cínicos y crudo a los románticos. En una reciente conferencia del Socialist Workers Party (SWP) en Londres, un entusiasta camarada se puso de pie para anunciar que “nunca han existido tantas oportunidades revolucionarias” como en el presente. Quizá, durante una década, este camarada haya estado sentado en un cuarto oscuro, con la cabeza tapada con una bolsa de papel. Hay, por cierto, socialistas que dirían esto incluso en medio de una tierra devastada por una explosión nuclear, con por lo menos uno de sus brazos arrancados. Con todo, la cuestión es estar afligidos por las razones correctas, que es el punto en que la izquierda a veces se equivoca. Por eso, permítanme desglosar algunas razones para que la izquierda no se sienta desalentada.
En primer lugar, es un error imaginar que la actual crisis de la izquierda tenga mucho que ver con el colapso del comunismo. Por supuesto que no ayuda el hecho de que no haya actualmente casi ningún ejemplo de relaciones sociales no-capitalistas para señalar en el mundo; pero algunos en la izquierda creían que las relaciones sociales no-capitalistas no eran tales tampoco en el bloque soviético, y pocos socialistas se desencantaron ante los eventos de finales de los ochenta, ya que para desilusionarse, primero hay que estar ilusionado. La última vez que la izquierda occidental estuvo masivamente ilusionada con el estalinismo fue hace mucho tiempo, en los años treinta. En efecto, si se quiere observar la más efectiva crítica a ese sistema, no hay que recurrir al liberalismo occidental, sino a las mayores corrientes del marxismo, que siempre fueron mucho más radicales en sus resistencias al estalinismo que Isaiah Berlin. En cualquier caso, la izquierda global ya atravesaba una profunda crisis antes de que el primer ladrillo fuera arrancado del Muro de Berlín. Si hay razón para que la izquierda se sienta desanimada por el final del comunismo, esto se debe a que dicho colapso demostró el formidable poder del capitalismo –que en la forma de una deliberadamente ruinosa carrera armamentista definió en gran medida que el bloque soviético se hincara– y no tanto al derrumbe de una valiosa forma de vida encarnada por los Ceaucescus. Aun así, con todas sus horrendas consecuencias, los sucesos de finales de los ochenta fueron una revolución; y no se suponía, al menos de acuerdo con algunos teóricos posmodernos, que existieran revoluciones por aquellos años, ya que no había totalidad para ser revolucionada ni ningún sujeto colectivo para hacer la revolución. Es entonces profundamente irónico que, justo cuando estas doctrinas estaban fuera de moda en Occidente, hayan cobrado encarnadura política en Europa oriental.
Tampoco la supuesta apatía de la población es una razón suficientemente buena para sentirse abatidos, en gran medida porque es un


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mito. Las personas que claman contra los refugiados y exigen el derecho a proteger su propiedad con una bomba neutrónica pueden ser de pocas luces, pero no son apáticas, ni trogloditas drogados por la televisión. Hay muchos buenos ciudadanos al norte del lugar donde yo vivo, Irlanda, que no son en ninguna medida apáticos. Los hombres y las mujeres suelen ser indiferentes solamente respecto de políticas que son displicentes con ellos. Puede que la gente no crea en los políticos, ni piense en las teorías de la plusvalía, pero si alguien trata de construir una autopista a través de sus patios o de cerrar las escuelas de sus hijos, van a protestar rápidamente. ¿Y por qué no? Es racional resistir a un poder injusto si uno puede hacerlo sin demasiado riesgo y con una razonable probabilidad de éxito. Tales protestas pueden no ser efectivas, pero ese no es el punto en discusión. También es racional, desde mi punto de vista, rehusarse al cambio político radical siempre y cuando el sistema sea capaz de otorgar alguna gratificación, por magra que sea, y mientras las alternativas sigan siendo peligrosas y oscuras. En cualquier caso, la mayoría de la gente tiene que invertir demasiada energía simplemente en s